III
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Estos fenómenos cataclísmicos aparecen de manera recurrente en todos los mitos de todos los pueblos del mundo y la propia recopilación que nosotros hemos efectuado no es la excepción. Con frecuencia aparecen no sólo el diluvio o «gran inundación», sino también el fuego, la tempestad o la combinación de varios de ellos. Aparecen también personajes que son registrados tanto en la crónicas históricas (sean de los propios indios como de los cronistas de Indias) como en los relatos míticos, lo cual pareciera en principio apuntar a esa doble entidad, histórico/mítica de los mismos y a todo lo referido anteriormente acerca de la verosimilitud y calidad de los relatos. El hecho es que no hay un solo pueblo que no registre estos fenómenos y quizás sea esto mismo lo que nos ayude a comprender la real entidad del mito. La doble intencionalidad de estos relatos: ontológica por un lado (en el sentido que trata de dar cuenta del origen) e histórica por el otro, ya que aparentemente recogen personajes, hechos y acontecimientos reales y concretos. Parece que estamos aquí frente a esa mitogénesis de la que hablamos, donde ciertos personajes históricos se convirtieron después en paradigmas para ingresar al fin y como coronación, a lo sagrado.
La única manera de comprender esta dualidad, esta doble entidad ontológica/histórica del mito, es comprender la propia entidad que tiene la muerte como concepto en América.
Y es que la muerte, lisa y llanamente, no tiene entidad en América. En su “Antropología filosófica” Ernst Cassirer nos dice: “La idea de que el hombre es mortal por naturaleza y esencia parece extraña por completo al pensamiento mítico y al religioso primitivo. A este respecto existe una diferencia notable entre la creencia mítica en la inmortalidad y las formas posteriores de una creencia puramente filosófica. Si leemos el Fedón de Platón nos daremos cuenta de todo el esfuerzo que hace el pensamiento filosófico para proporcionarnos una prueba clara e irrefutable de la inmortalidad del alma humana. En el pensamiento mítico el caso es bien distinto. La carga de la prueba corresponde a la parte contraria. Si algo necesita prueba no es el hecho de la inmortalidad sino el de la muerte [...] En cierto sentido, todo el pensamiento mítico puede ser interpretado por una negación constante y obstinada del fenómeno de la muerte [...] la religión primitiva representa acaso la afirmación más vigorosa y enérgica de la vida que podemos encontrar en la cultura”. Más allá del mito, me parece importante remarcar (siguiéndolo a Cassirer) que esa particular y dificil relación, ese aparente “enamoramiento” de los latinoamericanos y caribeños con la muerte, tiene sin dudas que ver con esta aportación del pensamiento originario que afirma la vida con la misma fuerza que niega la muerte y que se expresa en el mito. No es casual por tanto que uno de los países donde esta relación es por demás singular (estamos hablando de la fiesta de los muertos en México) sea un país abrumadoramente indio y mestizo, que conserva en gran medida intactos muchos elementos de su ancestral cultura.
Hace pocos años se hizo un descubrimiento muy llamativo en las costas Chilenas que bordean el desierto de Atacama. Se encontraron allí una serie de materiales arqueológicos de un pueblo muy antiguo y aparentemente rudimentario, que vivía de la pesca costera y al que bautizaron “chinchorro” y del que ya hemos hablado. Lo asombroso fue cuando los científicos descubrieron que ese “rudimentario pueblo de pescadores” que habitaba las costas de Chile, momificaba a sus muertos (incluso se encontraron momias de fetos, que en principio habían sido tomadas por simples muñecas) mil años antes que los egipcios. Pero más allá de esto (que realmente es impresionante), lo más significativo para el tema que nos ocupa, es que estas momias no eran enterradas, ni albergadas en nichos o bóvedas sino que eran colocadas de pie en las paredes de la caverna que el clan habitaba. Es decir que esas momias, con sus caras de cerámica y su cuerpo de estera seguían participando de la vida cotidiana del clan, no como una abstracción sino como una cosa concreta. Esto es totalmente coherente con la concepción dialéctica del universo que tienen nuestros pueblos originarios, donde nada cesa sino que se recicla, cambia de un estado a otro (en una especie de metamorfosis) pero no se pierde, es decir conserva su esencia.
En el Cuzco antiguo los muertos eran sacados de sus tumbas para las fiestas solares, es decir que el paso de la vida a la muerte (igual que en el caso anterior), no implicaba una muerte individual ni social (ya que de hecho convivían en la fiesta y en el ritual con su comunidad) sino que representaba un cambio de plano. Los muertos participaban de la vida de la comunidad e incluso iban a la guerra28. Más adelante veremos el caso singular de los tainos que se “suicidaron en masa” cuando se cansaron de penar, de sufrir las atrocidades a que eran sometidos, se “cambiaron de mundo” reduciendo algo tan terrible para occidente como es la muerte, a una simple puerta.
Vemos entonces que la muerte no era cesación, tampoco un exilio celestial. La muerte era en parte restitución a la totalidad, pasaje de plano, pero no exilio. Como ya apuntamos los muertos de manera hasta física, seguían participando en muchos casos de la cotidianeidad. La costumbre universal de enterrar a los muertos con todas las cosas necesarias (armas, agua, alimentos, caballo, joyas, vestidos, etc.) es no sólo una prueba de la creencia en que la vida continúa después de la muerte, sino también de que continúa en los mismos términos.
Esto sin dudas está en la base del mito. Como bien dice Cassirer lo que merece ser comprobado no es la posibilidad de la inmortalidad, sino la posibilidad de la muerte: todo en la naturaleza habla de reproducción no de cesación. Por eso el tiempo es circular y no lineal, y por eso también el tiempo real (o más bien el aquí y ahora) es participación en el tiempo mítico en tanto y en cuanto es reproducción del mismo.
Personajes como Manco Kapaj y Mama Ocllo, Quetzalcoatl, Tunupa, Bochica (entre otros) parecen haber pasado por esta mitogénesis que parte de la negación de la muerte y que va del hecho histórico al paradigma mítico o arquetipo. Los relatos se confunden, como sucede con Quetzalcoatl, y ya no sabemos si asistimos a la saga del rey de Tulum o al héroe civilizador, al dios que roba los huesos del hombre al señor de Mictlán, allá en las oquedades del submundo donde estaban confinados. Lo mismo sucede con los cataclismos que sirvieron de punto de partida (como iremos viendo en nuestra antología) de nuevas fundaciones y ciclos inaugurales, de los “sucesivos tiempos” del tiempo. En este “cambio de tiempo”, en este ingreso al tiempo sagrado es donde se inserta el arquetipo: cuando la historia deja de ser solo historia y empieza a ser historia sagrada.
Hay por tanto una superposición de lo real con lo sagrado que genera una percepción muy particular no sólo de la vida (su continuidad a través de «diferentes planos» de lo real) sino también del escenario donde ella se desarrolla. Tal es así que el espacio natural es para el primitivo la reproducción del espacio cósmico, desde las ciudades, los templos, los surcos, los caminos y demás actos de la naturaleza humana, todo es reproducción del centro celeste. El ritual mismo se hace centro, ya que el ritual no es otra cosa que reproducción simbólica del acto creador primigenio que a su vez es la superación del caos de los opuestos (lluvia/sequía, frío/calor, salud/enfermedad, hambre/abundancia). Cuando el primitivo, conquista un territorio, cuando labra un páramo inculto, o domina los ríos conjurando la sequía para que sea la vida, esta estableciendo un centro cósmico en el caos de la naturaleza, esta reproduciendo el arquetipo civilizador del universo, su centro celeste. Tanto el ritual como el arquetipo nos revelan la característica más importante del mito (que por otro lado es la más obviada) y la que a los fines de este trabajo más nos interesa: el mito es un paradigma civilizatorio por un lado y una estructura que se recicla en el tiempo de manera circular por el otro. Cuando el tiempo histórico se vuelve sagrado y se disuelve, se está creando la plantilla arquetípica que luego será fundamento y normador de la cultura. Esa cultura y esa plantilla generarán, como veremos sobre el final de este trabajo, una determinada estructuración del pensamiento que excede la literalidad del mito.
Es evidente entonces (para cerrar este tramo de nuestro trabajo) que el mito no necesariamente ha de estar contrapuesto a la ciencia, por que el hombre primitivo, los constructores de Teotihuacan, Tiawanaku, o Majchu Pijchu, la tuvieron. Muchos de esos logros incluso fueron asimilados por accidente. No se trata entonces ni de contraponer ni de que no hemos querido contraponer ni de reivindicar para el mito ningún privilegio sobre otras formas de percibir la realidad material y espiritual, solamente nos hemos limitando a dar cuenta de su existencia, de sus mecanismos, de su complejidad, de su coherencia y validez dentro del sistema al que pertenece.
A continuación son los relatos mismos los que hablarán. Por tanto, entremos ahora de la mano a la tremenda oscuridad de la noche primigenia. Entremos con el asombro infinito del niño que fuimos y veamos como acontece el universo.
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