I. El mito
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En su libro “mitologías” Roland Barthes, en un punto de sus reflexiones, llega a la conclusión, de que todo aquello que hable “de la cosa” debe ser considerado un mito, y todo aquello que hable “la cosa” estaría excluido del lenguaje mitológico. Barthes analiza en esta obra los mitos modernos y de la taxonomía que acabamos de brindar se desprende un campo demasiado amplio para los fines de este trabajo. No obstante eso, no es un tema menor que todo relato en definitiva sea un mito y esto reforzaría lo que acabamos de desarrollar en torno a esa parte de la ciencia que es interpretación o presunción de los datos realmente positivos. Paradójicamente sólo queda excluido del mito (en esta taxonomía de Barthes) aquel que protagoniza los hechos, y si bien nosotros trabajaremos sobre los mitos como lo entendían los antiguos griegos, es decir, como hieros logos (narración de lo sagrado) de nuestro hombre original americano, ese relato es reprotagonizado por él a través del ritual de manera recurrente y necesaria, lo cual nos deja a medio camino de la taxonomía barthiana.
Empecemos entonces por lo etimológico y, en consecuencia, por considerar al mito como relato (del griego mythos: expresión, mensaje, algo que se narra) y aquí nos topamos con la primera dificultad, ya que tomado el mito como relato y ateniéndonos a su literalidad textual es muy difícil (por no decir imposible) captar su verdadera dimensión. Esta actitud (la más extendida) hacia el mito es la que genera la convicción de que el mito es un relato irreal y fabuloso, una especie de literatura fantástica o ficcional y este es el primer elemento a tener en cuenta: el mito como “habla” debe ser considerado como un “habla diferido” en tanto que es una especie de habla codificado construido a base de símbolos.
Cuando hablamos de símbolos es preciso delimitar la perspectiva desde la que se habla ya que en la actualidad este término está connotado de varias maneras diversas. Para la lingüística por ejemplo, el término símbolo se utiliza como una clase especial de signo o de significante. Su relación con lo significado es arbitraria, es decir, entre el signo y el objeto significado no existe ninguna relación, ni de causalidad, ni de semejanza sino aquella que se establece por convención. En cambio en el símbolo como icono, ideograma, pictografía, signo, generalmente sucede lo contrario: Adolfo Colombres en su “teoría transcultural del arte” afirma que en los mitos el símbolo encierra una necesaria relación entre forma y contenido (aquí parece hablar del símbolo como signo)…si se dibuja un círculo (dice) para aludir a la eternidad, no se trata de una pura convención, puesto que el círculo, al no tener principio y fin, se parece a la eternidad, que tampoco los tiene”.
Ahora bien, en cuanto figuras que designan una realidad distinta a ellos mismos, los símbolos pueden entenderse (en el caso de las filosofías religiosas y en determinadas teorías psicológicas y estéticas) como expresiones de una realidad directamente inaccesible al lenguaje o al pensamiento conceptual. Para este tipo de enfoque los símbolos no son otra cosa que hierofanías, es decir, la manifestación de lo sagrado. Mircea Eliade (quien acuñó este término) considera que el símbolo permite al hombre percibir y participar de lo sagrado. Por ello, ocupa un lugar central en el culto, y en todo ritual, y constituye la base del lenguaje religioso. Se desprende de esto que para el rumano el símbolo es un tipo de conocimiento que forma parte de una esfera pre-lingüística ya que según el autor (igual que para Jung) precede al lenguaje y a la razón discursiva.
El psicoanálisis en cambio considera a los símbolos como modos de representación indirectos y figurados de los conflictos y deseos inconscientes. De esta manera, para Freud la simbolización es la actividad de representación psíquica de las pulsiones que se manifestarán tanto en los sueños como en los mitos o en la religión. En cuanto que manifestaciones de un significado oculto de pulsiones inconscientes poseen un significado que el análisis, a modo de hermenéutica, puede desvelar. En cambio para Jung los símbolos no proceden de una elaboración psíquica enraizada en experiencias infantiles individuales, sino que son producidos por un inconsciente colectivo y son manifestaciones arquetípicas. Jung distingue entre símbolos naturales, que proceden del contenido de dicho inconsciente colectivo, y símbolos culturales, que son imágenes colectivas que, partiendo de las mismas raíces han estado elaboradas y modeladas por la imaginación de cada pueblo.
Por último Ernst Cassirer, concibe directamente al hombre “como animal simbólico”. Para él el mundo no es sustancia, sino forma simbólica, y el símbolo permite abarcar la totalidad de los fenómenos en los que algo sensible se presenta como manifestación de sentido. Es la simbolización la que permite el ordenamiento de nuestro ambiente como mundo y el hombre sólo accede a la realidad mediado por el mito, la religión, el arte o el lenguaje. En su “Filosofía de las formas simbólicas”, estudia la importancia de la aparición de lo simbólico en la mentalidad infantil, cuando el niño descubre que todas las cosas tienen un nombre (lo que le anticipa al análisis realizado por Lacán de la fase del espejo). A partir de aquí, se manifiestan distintas formas simbólicas. Pero existen formas que permiten sintetizar las distintas apariencias, entre ellas, el mito y la ciencia, pero también el arte y la religión. No obstante, todas ellas se manifiestan a través del lenguaje que es la forma simbólica que todas las otras presuponen. Por ello a diferencia de Eliade o de Jung que conciben lo simbólico como perteneciente a una esfera pre-lingüística, declara que el orden simbólico es el orden mismo del lenguaje, aunque de origen no directamente verbal.
Más allá de todas estas disquisiciones (todas atendibles por cierto), podemos coincidir en que el mito es lenguaje simbólico y que en el caso de los mitos que nos ocupan, establecen una relación con lo sagrado. Ya volveremos en nuestro ensayo final sobre las cuestiones que los distintos enfoques expresan, pero lo que nos interesa establecer en este punto es: a que llamamos mito.
Para arribar a esto, permítaseme una digresión analógica.
Sabido es por todos que existe una fuerte relación entre el materialismo como filosofía y la ciencia como conocimiento.
A diferencia de lo que se cree habitualmente el materialismo fue la primera filosofía de los griegos antiguos. La primera escuela importante de la filosofía griega, la jónica o milesia, era en gran parte materialista. Fundada por Tales de Mileto en el siglo VI a. tuvo su continuidad en las reflexiones de Anaximandro, Heráclito y Anaxágoras. De manera evidente, como todo materialismo, las explicaciones de estos hombres no podían más que basarse en el conocimiento científico y fue precisamente aquella limitación de la ciencia de entonces, lo que terminó haciendo inoperante por mucho tiempo aquella
filosofía. No por casualidad el auge del materialismo en lo filosófico coincide con la época de los grandes descubrimientos y la revolución industrial. Algo parecido le debió pasar al primitivo en relación al mito. Cómo explicar algo que nos es radicalmente desconocido, si no existe un lenguaje que lo exprese?
Lo primero que surge seguramente es el lenguaje poético, analógico. Los peruanos antiguos explicaban la tormenta de este modo (y quien haya estado en la puna o la montaña alguna vez lo entenderá): en medio de un sol abrasador de repente el cielo se oscurece como si fuese de noche, el aire se enfría de repente, sobre el negro absoluto del cielo se dibuja un relámpago como una serpiente (o más bien como una serpiente cuando pica) luego se escucha un ruido como de montañas desgranándose en bloques gigantescos que caen y se entrechocan, luego cae la lluvia hecha aguacero, aparecen ríos donde sólo había piedra y arena y luego sale aquel mismo sol como si nada hubiera pasado (15 o 20 minutos duró toda la secuencia)… Piguerao le llamaban los peruanos antiguos, el ave mítica, gigantesca, que oscurecía el cielo ocultada tras las nubes y que al agitar sus inmensas alas congelaba el viento (producía aquel estrépito de bloques cayendo) y llamaba al rayo y la lluvia. No hay otro modo de explicarlo prescindiendo de lo que hoy todos sabemos. Los primitivos relatos usaban este lenguaje y no necesariamente por ello (como es el caso) estaban referidos a hechos fabulosos o irreales.
De este tipo de ejemplos se deduce, lo que ya hemos dicho en el principio mismo, el primer error (y más frecuente) es tomar al mito como una estricta literalidad textual (aunque esta también juegue su papel). El mito no es mera literatura, el mito como ya hemos dicho, esta construido e base a símbolos y su lenguaje es un lenguaje metafórico o analógico que opera como ropaje de una intencionalidad y de un contenido subyacente.
Dijimos también que el símbolo es a su vez la síntesis de una relación (significado/significante) y en ese sentido el mito (de ser un habla) es un «habla diferida». En cuanto a lo simbólico, para el arcaico tanto la realidad humana como la material, son tales en la medida que participan de lo sagrado. Todo para el pensamiento mítico es reproducción. El tiempo del hombre (hasta en su accionar más sencillo) es la reproducción de lo ya vivido de manera inaugural en el tiempo mítico. De ahí su particular concepto de lo que entiende por historia: «es decir, la historia de los actos míticos y creadores que sentaron las bases de su cultura y sus instituciones y otorgaron sentido a su existencia humana” Mircea Eliade, “introducción a las religiones de Australia”. El carácter fasto o nefasto, profano o sagrado de cada cosa, también es determinado por esa participación (ya sea en su forma, ya sea en su esencialidad, o en su connotación) en el símbolo. De esto se desprende que tanto el ritual como el arquetipo están indisolublemente ligados al mito, en tanto el uno es reproducción (que nos mete de lleno en la magia simpática) y en cuanto el otro es modelo paradigmático, normativo y civilizador.
Así llegamos a otro punto importante, la diferencia fundamental entre mito y leyenda que en principio estaría dada por que el mito, a diferencia de la leyenda, no transcurre en un tiempo real, sino en el propio tiempo mítico, que es un tiempo original y sagrado. Esto no quiere decir que el mito, como hemos visto, no pueda dar cuenta de un hecho históricamente comprobable, sino que muy por el contrario, no pocas veces, ese tiempo sagrado es la elevación a la categoría suprahumana (en el sentido trascendente) de personajes y situaciones históricas. La diferencia entre el mito y cualquier otro relato, leyenda o crónica, es que el mito abandona ese tiempo “real y cronológico” para fundar su propio tiempo… un tiempo que a diferencia de lo que nos enseña occidente, no tiene final ni principio, sino que más bien es la disolución del tiempo en el paradigma, en el arquetipo, en lo sagrado, en eso que siempre retornará y servirá de matriz y explicación, de fundamento último del “estar aquí sobre la tierra”.
Esta es la fuerza del mito: su polisemia, la apertura de su metáfora y la precisión de lo que comunica, también su movilidad… movilidad que no es otra cosa que el proceso mismo por el cual se vuelve el “símbolo por excelencia”. Ese mito que no es mera fábula, ya que siempre fue considerado (desde lo antiguo) vera narratio (narración de lo verdadero). Una verdad que se desplaza y se convierte a lo largo de un proceso que algunos llaman mitogénesis, en el fundamento de toda verdad. Así lo entiende también Adolfo Columbres en su obra antes citada: “… el mito no sólo expresa una verdad, sino que prefigura el fundamento de toda verdad, en la medida que responde a las preguntas primordiales que se formula la sociedad humana, como las de saber de dónde se viene y a dónde se va, o sea, los cruciales temas del origen y el destino. Es por eso que toda filosofía de la cultura, toda antropología filosófica, ha de partir por fuerza de los relatos fundacionales”. Esta razón es la razón del mito, lo que lo hace tan importante para la comprensión de los pueblos, de sus cosmovisiones, su carácter, su actitud ante el presente, ante el pasado y el futuro. Son ellos (los mitos) el fundamento de toda cultura ya que expresan la dialéctica de lo visible y lo invisible, lo material y lo no material, lo cotidiano y lo trascendente, lo vano y lo sublime, la realidad y el deseo.
No hay por tanto una contraposición entre mito y conocimiento, sino que el mito es un determinado tipo de conocimiento, un determinado modo de acceder a la realidad, y porque no decirlo también (para muchos) el único modo de acceder a determinados estadios de comprensión de esa realidad. Es por eso que para nosotros no resulte paradójico que haya sido la propia ciencia la que en las últimas décadas se haya encargado de demostrar de manera eventual, la posible veracidad del mito.
El caso más emblemático y notorio ha sido sin duda, el del relato bíblico del diluvio universal.
Tomemos este caso para ejemplificar estas dos formas de saber, que terminan confluyendo en un solo y único hecho o fenómeno.
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